Capitalismo y cultura en el este de Asia

Dado que las viejas (y, se suponía, desacreditadas) teorías sobre la relación entre cultura y política internacional están nuevamente en boga (a través, por ejemplo, de un ominoso “Choque de Civilizaciones” por venir), no está demás recordar que las explicaciones culturales sobre el desarrollo capitalista también han recorrido un camino por demás tortuoso: cien años después de que Weber escribiera “La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo” aún no existe un consenso sobre la relación entre confucianismo y capitalismo en el este asiático. De hecho, ni siquiera existe consenso sobre la pertinencia del debate.

“La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo” de Max Weber fue el libro que dio origen al debate contemporáneo sobre la relación entre capitalismo y cultura. El libro comenzaba planteando la siguiente pregunta: ¿Si las condiciones materiales necesarias para el surgimiento del capitalismo se dieron en diversas regiones del mundo, por qué esa forma de organizar la actividad económica surgió históricamente en algunas partes de Europa Occidental? Weber sugiere que existía una “afinidad electiva” (frase que toma prestada de la química) entre la teología calvinista sobre la predestinación, el ascetismo ético al que ésta daba lugar y la acumulación metódica de capital.

Afinidad electiva que no se habría dado con ninguna otra tradición cultural. Por ejemplo, Weber sostenía que la insistencia confuciana en la obediencia debida a la autoridad en general (y a la autoridad paterna en particular) desalentaba la competencia e innovación propios del capitalismo. Sin embargo, Japón, los “Tigres Asiáticos” y China Popular demostrarían durante la segunda mitad del siglo XX que la influencia del confucianismo no impedía el desa¬rrollo del capitalismo. Basado en esas experiencias, el entonces Premier de Singapur, Lee Kuan Yew, alegaría que los valores confucianos de laboriosidad, austeridad y cooperación constituían la clave de un distintivo y exitoso modelo de capitalismo.

Pero en realidad la evidencia disponible no es concluyente ni en un sentido ni en otro. China, por ejemplo, ha estado en distintos momentos de su historia entre los lugares más prósperos del mundo, pero también entre los más pobres. Durante el siglo XX, ha transitado desde un orden patrimonial hacia un régimen comunista y hoy se encuentra en transición hacia el capitalismo. Y a través de todas esas peripecias la vigencia de la tradición confuciana ha sido una constante. Lo cual podría llevar a concluir que, o bien el confucianismo explica muy poco respecto a la sociedad china a través de su historia, o bien la cultura confuciana es tan permeable al cambio como las sociedades que la cobijan. En cualquiera de los dos casos, no habría una relación lineal entre tradición cultural y formas de organización social.

De cualquier modo, dista de ser evidente que los ciudadanos de algunos países de la región compartan una cultura homogénea. Como recordara quien fuera presidente de Corea del Sur, Kim Dae Jung, si en Singapur la población suscribe de manera espontánea los valores confucianos, entonces por qué la legislación necesita regular toda conducta imaginable y aplicar sanciones que van desde lo severo (Vg., multas elevadas por arrojar un papel en la calle), hasta lo atroz (Vg., pena de azote por vandalismo). Además, las diferencias entre algunos países del Sudeste Asiático suelen ser mayores que sus similitudes. Por ejemplo, mientras Corea del Sur y Taiwán llevaron a cabo sendas reformas agrarias (lo cual contribuye a explicar el que sean sociedades relativamente igualitarias bajo standards internacionales), Hong Kong y Singapur establecieron barreras virtualmente infranqueables para el acceso al mercado de tierras: la privatización de lo que bajo el colonialismo británico fueron las “Tierras de la Corona” se dio en grandes extensiones cuyo valor llegó a alcanzar los mil millones de dólares. Ese es el origen de los carteles que aún hoy controlan el mercado inmobiliario en ambas ciudades-Estado.

Lo mismo podría decirse de las prebendas en el mundo de las finanzas que puso al descubierto la crisis de 1997 en buena parte del Sudeste Asiático: desde el acceso privilegiado al crédito concedido por la banca pública, hasta la existencia de una banca privada protegida de la competencia exterior, y cuyos accionistas eran a la vez sus principales deudores (en detrimento de los ahorristas, y del público en general). Porque, como solían recordar los brochures turísticos, en el Singapur de Lee Kuan Yew era virtualmente imposible que un carterista le birlara a uno la billetera: esa era tarea de los banqueros.

Como reza un refrán criollo, del dicho al hecho hay mucho trecho, tanto en América Latina como en el Este de Asia. Por ejemplo, el dictador surcoreano Chun Doo Huan alguna vez sostuvo que la disciplina y el énfasis en el interés público eran aspectos encomiables del confucianismo que merecían preservarse. Suerte para él que no mencionó la honradez, dado que años después sería condenado a muerte (pena que luego le fuera conmutada por la cadena perpetua), por, entre otras cosas, haber aceptado sobornos por unos 270 millones de dólares de los principales grupos de interés económico (conocidos como “Chaebol”).

Nada de ello, sin embargo, impidió que la economía surcoreana experimentara en décadas recientes un desarrollo vertiginoso. De hecho, basado en experiencias como esa, Samuel Huntington esbozó en torno a la corrupción una teoría aún más peregrina que su celebérrimo “choque de civilizaciones”. Según ésta, al reducir el peso de las inercias burocráticas y crear mecanismos informales de mercado, la corrupción podía promover el crecimiento en países con Estado intervencionista. En sus propias palabras, “En términos de crecimiento económico, lo único peor que una sociedad con una burocracia rígida, centralizada y corrupta es una sociedad con una burocracia rígida, centralizada e incorruptible”.

Aunque en el mundo académico ya nadie cree que la corrupción pueda ser considerada un bien público, sí se admite que diferentes formas de corrupción pueden tener diferentes consecuencias sobre el desempeño de la economía. Un factor particularmente importante para ponderar las consecuencias de la corrupción es el grado de centralización de los mecanismos de recolección de rentas en una economía. En Estados débiles y fragmentados los estragos que causa la corrupción suelen ser mayores. En países como los del Este de Asía, con mecanismos centralizados de recolección de rentas y densas redes de representación de los intereses empresariales, los efectos de la corrupción sobre la economía parecen ser menos nocivos. Ello explicaría por qué países que durante la post-guerra padecieron problemas endémicos de corrupción (como Italia, Brasil o la propia Corea del Sur), lograron sin embargo niveles de crecimiento económico elevados, en términos comparativos.

Pero si el objetivo es reducir la corrupción, no existe sustituto para la transparencia en la gestión, la rendición de cuentas y los contrapesos institucionales, condiciones que suelen caracterizar a un régimen democrático. Porque, según parece, en arca abierta siempre habrá justos dispuestos a convertirse en pecadores, tanto en el Perú como en el Japón (a juzgar por las denuncias de corrupción que llevaron al suicidio de un ministro y a la primera derrota del Partido Liberal Democrático en elecciones para el Senado desde 1955). En cualquier caso, en lo esencial, la cultura no tiene la culpa.